“神话”一词是舶来品，1902年才首次由日本引入中国。在我国神话研究领域，关于“神话”的定义，最具代表性和影响力当属鲁迅、马克思和袁珂。20世纪20年代，鲁迅在《中国小说史略》中指出:“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。”［1］（P22）建国以后，学界对马克思的神话“是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，是“在人民幻想中经过不自觉的艺术方式所加工过的自然界和社会形态”［2］（P33）的定义较为认同。20世纪80年代，袁珂在肯定“狭义神话”的基础上，提出了“广义神话”的概念，将神话定义为：“神话是非科学但却联系着科学的幻想的虚构，它通过幻想的三棱镜反映现实生活并对现实生活采取革命的态度。”［3］（P72-85 综合上述定义，神话至少应具有三个方面的主要特质，一是其所产生的原型是“天地万物”之诸现象，是“自然界和社会形态”，是“现实生活”，是真实存在的，具有现实性；二是其表现形式是“自造众说以解释之”，是“幻想中”“不自觉的艺术方式”加工，“是非科学但却联系着科学的幻想的虚构”，想象与幻想在创造中占据主体位置，具有超现实性；三是主观、荒诞、虚幻的文字（或口头诉说）形式反映的是人民内心企图改变现实的“革命态度”，是人民内在心理的真实折射。 《山海经》大约成书于战国初年到汉代初年，被学界视为“神话之渊府”。［4］（P1）20世纪80年代以来，关于《山海经》神话的研究在宏观和微观两方面均取得了较大的成就。宏观方面，以袁珂为首的学者对《山海经》进行校勘，恢复了经中文字篇目的原始状态，为其神话研究奠定了基础；微观方面，具体的神话如西王母的传说、精卫填海、夸父逐日、刑天舞干戚等均得到了细致的梳理与全面的探讨，成为神话研究的重要切入点和辐射源。医药是《山海经》重要的组成部分，不仅反映了当时的医疗历史及风俗，具有“史料价值”，且文字记述富有神话思维，是神话宝库中的重要成员。正如袁珂所言：《山海经》药物学的知识，“有相当一部分是属于神话传说范围的”。［3］（P80）但据笔者目前所及资料，尚未发现学界关于经中医药神话特质的探讨与研究。根据“神话”的定义，拟从以下几个方面对《山海经》医药的神话特质及其文学意义进行探讨。 一、《山海经》医药的现实性特征 据统计，《山海经》全书共记124种药物，这些药物可细分为植物药、动物药和矿物药（包括化石类药物）。药物的使用方式多样，主要有服、食、佩、席、乘等。有些药物与其对应治疗的疾病一起出现；有些药物则并非用于疗疾，而是具有养生、美容或医学方面的其它神奇功效；有些药物具有综合功效，可以治疗两种及以上疾病，或兼具疗疾和其它功效。《山海经》中所记载的药物虽然表象、来源，甚至疗效都经过虚妄的想象与联想，但其原型并非凭空捏造，而是真实存在，甚至确具相应功效。这一点在历代本草典籍的记录与中医学的临证实践中可获得验证。 《中次七经》的木类药物“亢木”“食之不蛊”。［4］（P178）对于“亢木”，郝懿行认为是《本草经》中的“卫矛，一名鬼羽箭，主除邪杀蛊”。［4］（P178）亢木的具翅状物的枝条或翅状附属物可入药，《名医别录》云：“主治中恶，腹痛，去白虫，消皮肤风毒肿，令阴中解”。［5］（P145）经中的“蛊”一义为人腹中的寄生虫。“服之不蛊”指服用“亢木”可以治腹内寄生虫病，与《别录》所云“去白虫”的功效相符。 《西山首经》的鸟类药物“数斯”“食之已瘿”。［4］（P35）“数斯”的形象非常怪异，外形像猫头鹰，却长有人的脚。据考证，“数斯”实为鸱鸮科鹰鸮，在中国常见种类为鹰鸮，［6］（P44）夜行猛禽，肉可入药。对于“瘿”，郭璞注曰：“或作痫”，［4］（P36）即癫痫病。关于“鸱鸮科”鸟类的药用功效，《本草纲目》云：“主治风痫，噎食病。”［7］（P1107）《本经逢原》亦云：“治头风目眩，颠倒痫疾”。［8］（P259）可见“数斯”，即鸱鸮科鹰鸮确有“食之已瘿”的功效。 《中次十一经》的兽类药物“獜”“食者不风”。［4］（P203）獜兽的样子像犬，长着老虎的爪子，身上有鳞甲，善于跳跃。郝懿行疑为鲮鲤，即穿山甲。“风”，即风痹、半身不遂。《本草纲目》有一则“中风瘫痪，手足不举”的药方，配伍中即有穿山甲。［7］（P1003）可见，经中“獜”虽经艺术加工后外形极为奇特，但撇开这些虚构的元素，“獜”不但在现实中确有此物，而且其药用功效还可在临床中得到验证。 《山海经》中所记载的药物数量众多，且大多被后世药典所收录，或在医家的临证实践中所使用，在此不再一一枚举。由此可说明，经中所载的大部分药物及其疗法与功效，是先民治病疗疾的经验所得，是确切而真实的。 《山海经》还记载了包括传染性、精神性、内分泌、疮疡、肛肠、皮肤、眼科、喉科、耳科在内的各科疾病30多种，疾病名称共计54个。经中对疾病种类和名称如此全面的记载，似乎与当时的医疗水平不太相符，但从文献记载和学界考证结果可以发现，其中的大多数疾病名称不仅是真实存在的，而且有些至今还在沿用。 《中次七经》称服“帝台之石”“不蛊”，［4］（P170）服“鮷鱼”无“蛊疾”，［4］（P176）《西山首经》称席“谿边”“皮者不蛊”，［4］（P34）《中次十一经》称食“三足鳖”“无蛊疫”，［4］（P205）其中的“蛊”有两种解释，一是袁珂引郝懿行注曰：“蛊，疑惑也。”［4］（P177）二是指腹内的寄生虫病。“蛊”为“疑惑”之义在《灵枢·热病篇》有载：“男子如蛊，女子如妲，身体腰脊如解，不欲食，先取涌泉见血，视跗上盛者，尽见血。”［9］（P1073）《黄帝内经太素》对“男子如蛊”的病因、症状解释为：“女惑男为病，男病名蛊，其状狂妄，失其正理，不识是非，醉于所惑。”［10］（P222）因女色惑而患蛊病的观点为古代多数医家所认可，据《左传》记载，秦国名医医和为晋侯诊病，诊断结果为“近女室，疾如蛊。非鬼非食，惑以丧志”，［11］（P1221）即晋侯之病源于女色所惑。“蛊”为腹内寄生虫病的解释以东汉许慎《说文解字》“蛊，腹中虫也”［12］（P676）最为人们所熟知，此释义应源自“蛊”之字形。现可查到的关于“蛊”字的最早记载是甲骨卜辞，如“犬蛊祝”，［13］（P4）“贞：母丙亡蛊”，［14］（1926片）“王疾蛊”，［14］（5393片）“有疾齿，唯蛊虐”。［14］（7310片）由于甲骨卜辞非常简短，其中的“蛊”尚未能明确表达是否为“腹内寄生虫病”的含义，但其字形为：　、　、　，是虫在器皿之中的意思。若“蛊”字形中器皿的定义外延为一切包容之物，那么人体腹部也应当归列于内，因此，据字形释义为腹中之虫是恰当的。通过以上分析可知，不管“蛊”释义为“疑惑”还是“腹中虫”，在《山海经》及其之前乃至同时代的文献记载中，均被认为是一种疾病。直至今天，“蛊”与疾病相关的字义仍被沿用，如常见词语“蛊惑”，其义为“使人心意迷惑”，与《黄帝内经》中“蛊”病的症状相近。 在学界的考证中，也可证明《山海经》所载病名的真实性。如武汉大学古籍研究所的骆瑞鹤先生对经中的“瘿”、“狂”、“瘅”、“疣”等四十一个病名从医学的角度进行细致考证，得出了《山海经》所涉病名“已具内外诸科”［15］（P144）的结论。 二、《山海经》医药的超现实性特征 《山海经》中的医药虽然大多源于现实，但从经中的文本记述来看，许多医药在表象、来源、疗法、疗效等各个方面均充满了想象与幻想，超越了医药本身所具有的形态与能力，具有超现实性的特征。 首先，具有超现实的表象特征。如《南山首经》的“尚鸟付鸟”和“猼訑”，据考证，“尚鸟付鸟”即白腹锦鸡，［6］（P44）全体可入药，具有清热解毒、清肠疗痔的功效；“猼訑”是南方的灵猫科熊貍，别名藤貍、冰突龙，［6］（P60）具有“温中、助阳的功效”。［16］（P1655）两者虽真实存在且具疗效，但其外形却诡异非凡。“尚鸟付鸟”：“三首六目，六足三翼。”［4］（P6）即“尚鸟付鸟”长着三个脑袋六只眼睛，六只脚三个翅膀。“猼訑”：“九尾四耳，其目在背。”［4］（P6）即“猼訑”的样子像羊，长着九条尾巴四只耳朵，眼睛长在背上。如此完全超越了现实动物正常特征的外形，显然是先民联想与想象的结果。 其次，具有超现实的来源。如“　草”，由“帝女”死后幻化而成，“服之媚于人。”［4］（P171）“　草”，实为菟丝草，有滋阴之效。“帝女”，袁珂认为《文选·高唐赋》注中的瑶姬神话乃　草神话演变，［4］（P172）即瑶姬与“帝女”为同一人。经中对“帝女”形貌未做描绘，但据《高唐赋》及其姊妹篇《神女赋》，可知其是一位姣丽温柔的美貌女子。故先民认为源于瑶姬之精魂的“　草”，人服用后亦可“媚于人”，即获得美丽容貌，“为人所爱”。　［4］（P172） 第三，具有超现实的疾疫预示功能。如《东次二经》的“絜鉤”，“见则其国多疫”。［4］（P132）又如《东次四经》的“茧”，“见则天下大疫”。［4］（P139）“疫”即瘟疫，是一种恶性传染病，死亡率极高。古代医疗卫生水平低下，瘟疫时有发生。东汉张仲景《伤寒杂病论序》写道：“余宗族素多，向余二百。建安纪年（公元196年）以来，犹未十稔，其死亡者，三分有二，伤寒十居其七。”［17］（P3）造成张仲景族人大量死亡的伤寒病，主要就是瘟疫。“絜鉤”、“茧”见则有疫的能力，相当于疫情预告。这种预告疫情的超能力直到医学发达的今天都还是一个难题，在《山海经》时代为动物所有，显然是先民基于远离疾病与死亡的愿望主观创造的结果。 第四，具有超现实的疗法与疗效。《山海经》中记载了一些独特的治疗方式和神奇的疗效，如“佩”“迷榖”“不迷”，［4］（P30）“佩”“灌灌”“不惑”，［4］（P4）“席”“谿边”皮者“不蛊”，［4］（P34）“乘”“吉量”“寿千岁”［4］（P362）等等。　现代医学的给药方法主要有肌肉（或静脉）注射、口服、患处涂抹（或喷洒）等，其目的在于使药物到达病灶，快速起效。综观文本，“佩”的疗效“不迷”指不迷路，“不惑”指不迷惑；“席”的疗效“不蛊”指不得寄生虫病或不中妖邪之气；“乘”的疗效“寿千岁”指延年益寿。在施治过程中，药物“迷榖”、“灌灌”、“谿边”皮、“吉量”均未与所治病灶直接接触，即产生了神奇疗效。对此类奇异的治疗方式和效果，《剑桥世界人类疾病史·中国医学的历史》一书推论，当时的人们认为“躯体的健康和病态……主要取决于是否成功地抵抗住了可见的和不可见的敌人（鬼怪）的已然和可能的进攻。……从体内赶走鬼怪的方法则是通过口头的或书写的符咒，或是利用一些专门的材料来杀死或赶走（例如，通过材料的异味赶走）不受欢迎的入侵者。”［18］（P17）这种观点或可作为解释经中为何采用“佩”、“席”、“乘”药物疗疾并能达到神奇疗效的缘由。同时，从这一推论亦可知，先民的此类超越现实的疗法与疗效是建立在联想与想象的基础之上的。 三、《山海经》医药反映的社会现实和“革命态度” 经过上文分析，可以确认《山海经》中所记载的医药与疾病具有真实性，这一点说明当时的先民已经具有一定的医药学知识。同时，在上文的阐述中，亦可发现经中的医药被赋予了超越本身的形态与能力。这种超现实的特征是先民基于现实联想与想象的结果，另一个方面，透过这些超越现实的虚妄，折射出的正是当时的社会现实及人们企图战胜现实的“革命态度”。这种折射在经中所记载的不死之民及不死之药中达到了极致。 《山海经》对不死之民的记载有：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。”［4］（P238）“有不死之国，阿姓，甘木是食。”［4］（P425）不死药主要有“甘露”、“视肉”、“珠树”、“不死树”、“甘木”、“帝药”等。如“甘木”，郭璞注曰：“甘木即不死树，食之不老。”［4］（P425）“视肉”又名聚肉、封，经中对其外形与功效未作描写，但在各家注释中均认为其具再生功能，如郭璞注曰：“聚肉，形如牛肝，有两目也。食之无尽，寻复更生如故。”［4］（P247）在医药典籍中认为“视肉”实为灵芝、肉芝。《神农本草经》称久服灵芝，可“轻身、不老、延年、神仙”。［19］（P9）《本草纲目》亦认为“人得服之神仙”。［7］（P726） 不论是赋予普通药物超现实的形态及疗效，还是对不死之民和不死之药的记述，从本质而言，都反映了《山海经》时期医疗水平低下，疾病横生、寿命短暂的社会现实。据人类学家对原始北京人的38个个体的年龄进行研究后发现，除了16人死亡年龄无法确定外，死于14岁以下的有15人，30岁以下的有3人，40—50岁的有3人，50—60岁的只有1人。［20］（P32）这组数据说明由于医药水平的低下，原始人在恶劣的自然环境中，不管平均寿命还是个体寿命都非常短暂。随着社会生产力和医药的发展，人类的寿命有所延长，但一直到20世纪20-30年代，据许仕廉《人口论纲要》统计，中国人的平均寿命仅33岁。［21］（P204）疾病多发、寿命短暂的现实迫使先民做出反抗，但是基于当时的社会条件，这种反抗主要表现为心理抗争，即在联想与想象中创造出超越现实的特效药和特殊疗法，包括能使人长生久寿的不死之药。 受社会条件的限制，先民这种与疾病、短寿抗争的目标是难以实现的，所以经中的不死之药并非由常人掌控，而是归属于遥不可及的神、帝，即使行使医生职责的巫，也只有“皆操不死之药以距之”［4］（P352）的权限。但是面对难以实现的目标，先民的“革命态度”是充满信心和持之以恒。如《大荒南经》云：“有巫山者，西行黄鸟。帝药，八斋。黄鸟于巫山，司此玄蛇。”［4］（P422）黑蛇获得不死之药途径艰难、机会渺茫，却依然时刻伺机偷盗，以求服药永生，一方面反衬出长生之不易，另一方面显示了先民追求长生的热度与坚持。 四、《山海经》医药神话特质的文学意义 综合前文所述，《山海经》中的医药具有三个方面的主要特质：一是经中的大部分医药和疾病是确切真实的，具有现实性的特征，前者可以在医学典籍的记载和临证实践中得到验证，后者可以在医学领域的沿袭使用以及学界的疾病考证中得到证实。二是通过文本分析和文献佐证，经中一些药物的形态、来源、疗法、疗效以及特殊的预示能力具有超现实的特征，这是先民基于满足内心的需要，从现实生活出发，以想象和幻想进行虚构造形的结果。三是经中医药既基于现实又超越于现实的特征，同“幻想的三棱镜”一般反映了当时的疾病状况、医药水平以及先民面对疾病、死亡时所采取的“革命态度”。这种“革命态度”的本质是先民在疾病横行、医药缺乏的时代企图战胜疾病，远离死亡的渴望与梦想。医药的上述特质与神话的定义契合，是明显的神话特质。 神话是主观意识与客观事物的综合体，正如恩斯特·卡西尔所言：“神话思想的题材、主题、主旨乃是无边无际的……借用密尔顿的话说：‘一个深不可测的海洋。’”［22］（P93）神话在无边无际、深不可测中潜藏着先民的宗教信仰、哲学思想、历史轨迹、心理特征、道德伦理等多个方面的信息资源。由于具有神话特质，《山海经》医药的信息资源亦呈现领域广泛，意义突出的特征。就文学而言，其神话特质所产生的重要意义主要有两个方面。 首先，使《山海经》成为医药神话的宝库。《山海经》中的医药囊括了治病、生育、长生不死、仙药等诸方面的内容，这些内容大多以先民联想与想象的方式呈现，既有现实性，又有超现实性，反映了当时的医药水平、医药文化和先民与疾病、死亡抗争的“革命态度”。这些特质与前文所引鲁迅、马克思、袁珂的神话定义是契合的，具有经中其它类型神话同样的特征，即为“神话的零片，或者半神话”。［23］（P22）因此，“神话之渊府”的《山海经》因记载了大量具有神话特质的医药成为医药神话的宝库。 其次，传承与孕育了医药意象。《山海经》将原始先民集体创作的神话由口耳相传变成文字传承，其中的医药神话在文字传承中，又以文字为温床，进行深度孕育，成为影响深远的医药意象。这些医药意象对后世文学的影响有直接传承和引申吸纳两个方面。直接传承主要体现在后世文人收集或仿作的神话故事、志人志怪小说中，如西汉刘安编写的《淮南子》、托名东方朔编纂的《神异经》，西晋张华编纂的《博物志》，东晋干宝的《搜神记》、葛洪的《神仙传》等均抄录了《山海经》中的医药神话内容，对其医药意象进行了直接传承。引申吸纳主要体现在后世文人的诗文创作中，如东晋陶渊明的《读〈山海经＞》诗，分别于其四、其七、其八使用“丹木”、“玉膏”、“三珠树”、“赤泉”、“员丘”［24］（P393）等医药意象，借用其长寿不死的涵义来引申抒发对人生寿命的感触。清代李汝珍的小说《镜花缘》更是吸纳了《山海经》的整个医药意象群，以生动有趣的笔墨间接地影射、讽刺清末社会的世态人情。 《山海经》中的医药意象随着文学发展还呈现出演进变化的特征。一是从有到无，如经中的巫医意象。随着社会的发展，巫医分离，神话中巫的医药职责逐渐被抽离，巫医这一在《山海经》中非常典型的医药意象在文学作品中逐渐消失。二是从无到有，如经中的西王母本为半人半兽的神，职责为“司天之厉及五残”，与医药并无明确关系，但经过《穆天子传》、《淮南子·览冥篇》、《汉武故事》及《汉武帝内传》的流传演变，西王母褪去兽形，掌管不老神药，护卫人类幸福和长寿，成为中国神话中典型的医药意象。

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